En metode til myteanalyse baseret på ideen om verdensaldrene

[NB. Links endnu ikke aktive! Formål: Klik og få myten fortalt.]

Myter er ganske vist historier, men med en ganske særlig logik - som i eventyrene skal man gøre ting tre gange, gå baglæns osv. For mange repræsenterer myterne derfor en barnlig (nogle ville måske ligefrem sige mere primitiv) tankegang.

Dette hænger nok sammen med, at børn umiddelbart synes at forstå disse fremstillinger – de indgår som en naturlig del af barnets univers, før det lærer, "hvordan verden hænger sammen", dvs. de voksnes verden. Dette skel er typisk for vores tilgang til myterne, nemlig skellet mellem den associative tilgang (højre hjernehalvdel dominerer) og den logiske og rationelle (venstre hjernehalvdel).

Vi kommer nemt til at læse myterne med al vores vante logik i rygsækken, hvilket hurtigt giver os problemer, fordi det er som "at hugge en hæl og klippe en tå" på materialet. Tilgangen passer ganske enkelt ikke, i hvert fald ikke, hvis vi er nysgerrige efter at forstå myternes univers og dets egne love.

Derfor forekommer myterne os ofte fremmede – de virker ulogiske, og den narrative røde tråd, vi er vant til i historier, kan være svær at få øje på. Den akausale handlemåde (det, vi med et misbrugt ord kalder "magi"), der for barnet, og det antikke menneske, ikke forekommer i strid med naturlovene, optræder her som et gennemgående træk. Tingene virker med andre ord på en associativ, frem for kausal måde.

Dette er den første, og meget vigtige, ting at blive klar over, når man giver sig i kast med myter. Det er vigtigt at blive bevidst om, hvilke briller man så at sige har på under læsningen, og i dette tilfælde er de nødt til at være associative frem for logiske.

Det betyder ikke, at det mytologiske univers ikke er logisk i betydningen konsistent og sammenhængende, det er bare en anden form for logik end den, vi umiddelbart er vant til. Det kan virke som snyd at skulle læse associativt, dvs. f.eks. ved at lade sine associationer løbe frit under mytelæsningen, men prøver man alligevel, giver det som regel gode resultater.

Man skal gå til myterne, ganske som man ville gå til et nyt sprog. Det første lange stykke tid går med at lære morfologi og en grundlæggende grammatik og syntaks. For myterne er et sprog – de er et sprog, der formidler rationalet i den religiøse praksis, dvs. kult og ritualer sat på sproglig formel. Myten kan med andre ord anskues som en huskeremse, kulten/ritualet sat ind i narrative rammer.

Dette forklarer også manglen på logik. Det underliggende hensyn til religiøs praksis har sin egen (associative - eller magiske) logik, og det er dén, der skinner igennem i den narrative overflade, som består af personer, et plot og en handling. Ifølge denne opfattelse er kult/ritual og myte således to sider af samme fænomen. De er hhv. kultens praktiske og verbale udtryk.

Men hvad vil kult - og religion - sige? Religion er udtryk for en bestemt verdensanskuelse – nærmere bestemt, en opfattelse af verden, som inkorporerer det såkaldt overnaturlige, dvs. guder og overnaturlige væsner.

Hvad angår disse religiøse forestillinger, har vi moderne mennesker det ofte med ikke at tage dem alvorligt. Det er imidlertid vigtigt at gøre sig klart, at der er flere måder at opfatte verden på, og at vor tids rationalistiske og materialistiske model på ingen måde er den eneste og sande. Ellers udelukker man på forhånd sig selv fra at forstå andre kulturer, herunder den antikke, religiøse tankegang, og ender blot med at presse sin egen verdensanskuelse ned over disse.

Religion skal forstås som et reelt behov. Eksistensen af religion er ikke udtryk for f.eks. dødsangst eller overtro, som dele af religionsvidenskaben gerne vil tro, men hører for det religiøse menneske netop med til det at være menneske, modsat dyrenes ikke-eksisterende religiøse behov. Og dette må man acceptere, hvis man skal studere en verdensopfattelse, der bygger på et sådant fundament. Hvad vi personligt mener om religion, er irrelevant.

Religion er heller ikke udtryk for en verdensforklaring, men handler om verdensbeherskelse, hvilket er to forskellige ting. Man er som moderne menneske tilbøjelig til at tro, at der er tale om det første, men igen er man nødt til at acceptere, at magien virkelig har virket, hvis man vil forstå den.

Ifølge denne tankegang er verden ikke blot noget, der er "derude", uafhængigt af mennesket, men dens eksistens afhænger ligefrem af mennesket. Verdens cyklus er et hjul, der hele tiden må hjælpes til at dreje videre. Kulten med dens ritualer har dette formål. Ritualet er således udtryk for en opskrift på verdensfremstilling – det er religionen, der fornyer verden og får solen til at stå op. Mennesket har altså - i det religiøse verdensbillede - ansvar for verden på en helt anden, aktiv måde.

Det er en (moderne) misforståelse at se religion som 'tro' i vores passive forstand af ordet. At tro på noget betyder for os at være overbevist om dets eksistens. Men for det antikke menneske var spørgsmålet ikke, om guderne var til. At tro var snarere et spørgsmål om tillid til guderne, til verden og i sidste ende til de verdensfrembringende ritualer og verdensfrembringeren, nemlig mennesket selv.

Religion handler i sit udgangspunkt - i modsætning til den senere, mere stivnede religion - ikke om et sæt dogmer, et sæt (efterhånden stivnede) leveregler. Men den er udtryk for praksis, en opskrift på fremstillingen af verden. Myterne og deres varianter kan i forlængelse heraf ses som antikkens blueprints for, hvordan verden er indrettet.

Solen står ikke op, hvis ikke brahmanen ofrer i templet, som der står i Upanishaderne. Denne tankegang er typisk for det religiøse menneske, der ser verden som frugten af samspillet mellem det selv og guden/guderne. De kommer på denne måde til at repræsentere den bag ved verden stående dynamik, vandet, der løber igennem hjulet i vandmøllen og får det til at dreje rundt. De er verdens kraft, der skal ledes rigtigt igennem maskineriet.

For os at se er det en meget fremmed tankegang. At mennesket skulle have noget at sige i skabelsen af verden, lyder absurd, men det er ikke desto mindre kernen i den religiøse tankegang, og hvis man tænker efter, lyder det måske alligevel ikke så tosset. Man kan også spørge på en anden måde: Hvorfor stille så meget på benene, templer, pyramider, enorme ofre osv., hvis det bare var for "overtroens" skyld – dét ville da være absurd!

Moderne biologi og neurologi er faktisk nået til lignende resultater: Verden som en aktiv forlængelse af den biologiske organismes behov og som en neurologisk projektion. Også de erkendelsesteoretiske konsekvenser af moderne kvantefysik peger på iagttagelsens (verdens) afhængighed af iagttageren.
 
Religion forstået som teknik er således et andet vigtigt skridt i forståelsen af myternes rationale, teknik på samme måde som f.eks. at tænde for komfuret eller opføre en bygning. Man er nødt til at glemme betegnelsen "symboler", i hvert fald hvis der med "symbolsk" menes uegentlig/billedlig/overført. Teknik er noget konkret, og det er teknikken formidlet i myterne også.

Derfor handler mange af myterne om de samme grundlæggende problematikker. Det kan man se ved, at mange motiver jo går igen på tværs af de forskellige mytekredse, både som rene, letgenkendelige elementer og i varieret form. Disse temaer kan siges at være byggestenene i det mytologiske sprog, og hvis man kan blive bekendt med dem, skal sproget nok lukke sig op for én.

Dermed nærmer vi os en forståelse af, hvad det mytologiske sprog kan bruges til - hvorfor det er opstået. Nogle myter beskriver ritualerne direkte, f.eks. myter, som er knyttet eksplicit til indvielsen i mysteriekulter. I andre myter er den underliggende kult mere skjult for os. Men hvis vi ser på de myter, der er knyttet til indvielsesritualer, bliver formålet med det mytologiske sprog mere tydeligt.

En indvielse er en stærk oplevelse. Personen, der skal indvies (også kaldet initianden eller mysten), udsættes for en påvirkning, som involverer hele kroppen. Indvielsens formål er at sikre en kultisk forståelse, der tillader initianden at gå fra en tilstand - en livsfase - til en anden, f.eks. overgangen fra barn til voksen. Gennem indvielsen lærer denne med andre ord at tage kultisk ansvar for verdens kontinuerlige skabelse, hvilket er ensbetydende med at blive voksen.

Initianden kan dermed siges at dø fra sin gamle tilværelse for at blive genfødt til en ny. Denne rituelle død er en voldsom oplevelse, og efter indvielsen kan det være svært at forklare udenforstående, hvad der skete. I hvert fald med almindelige ord. Den indviede har i ritualet været "omme at se bag verden" - han eller hun har oplevet verdensskabelsens principper på sin egen krop.

En sådan oplevelse vil altid være metasproglig - hverdagens sprog slår ikke til i beskrivelsen af den. Og her kommer det mytologiske sprog ind. Som det forhåbentligt blev tydeligt i de introducerende øvelser, kan det ofte være nemmere at beskrive indtryk og oplevelser i form af ordbilleder eller fortælling. Som mennesker er vi så knyttet til det narrative, at narrativiteten er en integreret del af vores udtryksmåde. Og derfor tænker vi måske ikke selv over det.

Myterne og det mytologiske sprog kan siges at stå mellem hverdagssproget og det uudsigelige - de oplevelser og den viden, vi ikke kan sætte ord på. Der er tale om et sprog - og dermed et eksplicit udtryk, men dette sprog følger ikke hverdagssprogets regler, f.eks. kravet om logisk sammenhæng. Disse egenskaber bevirker, at vi via myter (fortælling) kan sætte ord på noget, som vi ellers ikke ville have kunnet udtrykke sprogligt. Derfor er analysen af myter på samme tid en analyse af et fænomen, som snarere er associativt end kausalt og rationelt.

Når vi analyserer noget, piller vi det fra hinanden i del-elementer. Analyse handler ofte om at beskrive og se strukturer i et materiale. Denne jagt på strukturer finder vi også på myteforskningens område. Strukturalisterne anskuer netop sådanne underliggende strukturer som det, der bestemmer en mytes udformning. Plottet og handlingen bliver ifølge denne opfattelse kun en narrativ overflade, et resultat af disse strukturer.

Ønsker man at forstå, hvad en myte handler om, er man derfor nødt til at komme ned under overfladen til denne strukturerende kerne. En strukturalistisk tilgang til myter kan således være utrolig nyttig, hvis man ikke kun ønsker at nyde dem som gode historier, men derimod prøver at forstå, hvad de har været udtryk for i deres egen kulturelle kontekst.

Mytologiforskere som Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant og Marcel Detienne har arbejdet meget med de antikke myter. Og på eventyrets område finder vi Vladimir Propp, der ligefrem har skrevet et helt indeks over narrative elementer og deres indbyrdes sammenhæng. Der er altså blevet forsket ikke så lidt på området, og der findes derfor en del bud på, hvordan man skal gribe arbejdet med myterne an.

Dette kursus går ud fra en analysemodel fremstillet af Erwin Neutzsky-Wulff. Den kan karakteriseres som strukturalistisk, eftersom den har til formål at isolere de kultiske kerne-elementer i myterne, som er bestemmende for myternes narrative udformning. Modellen går ud fra et meget tæt forhold mellem myte og kult, idet myten opfattes som et sprogligt udtryk for kulten.

Den store fordel er, at man i modellen finder en tilgang til antik mytologi, som er baseret på de antikke kulturers egen idé om, hvordan verden udvikler sig. Blot er udvikling det forkerte ord, men det er så indbygget i vores moderne sprogbrug, at det kan være svært at finde på andre betegnelser. I det antikke verdensbillede er der nemlig tale om det modsatte - verden afvikles. Det er denne tanke, som ligger bag myten om verdensaldrene.

Verden var i sin oprindelse perfekt, men som alt andet forgår den efterhånden. Dette sker i løbet af perioder, som er kendetegnet af hver sin slægt med dens egne karakteristika. På denne måde bliver det ikke en for kulturen fremmed fortolkningsmodel, der presses ned over teksterne, men de kan anskues fra en vinkel, som er inhærent i deres kulturelle grundlag.

Det er vigtigt indledningsvist at gøre sig klart, at disse aldre eller perioder, selv om de selvfølgelig er en beskrivelse af den kulturelle udvikling, anvendes til at karakterisere forskellige træk i myten, der hører til den pågældende alders verdensforståelse, og ikke nødvendigvis til kronologisk at tidsfæste myten.

Analysemodellen kan således anskues som en udbygning af den præsentation, man finder hos Hesiod og Ovid, og som en sådan beregnet til at sætte antikken i system ved, i modsætning til Hesiod og Ovid, at overskue denne, men dog stadig ud fra den antikke tankegang selv. Systemet bygger samtidig på en komparativ tilgang til det religiøse materiale, hvorfor træk fra andre religioner, f.eks. den semitiske og nordiske, inddrages til at illustrere eller uddybe nogle af pointerne.

Udtrykket verdensaldre skal således forstås bredt. Selv om den enkelte alder er knyttet til et historisk, kulturelt tidsafsnit (jæger-samler-kultur, agerbrug osv.), indeholder kilderne, som jo er fra historisk tid, ofte træk fra flere forskellige aldre på samme tid. Myterne, som vi kender dem, indeholder på denne måde forskellige elementer, der ikke rækker lige langt tilbage.

Man kan også se, at enkelte kulter, især mysteriekulter, som optræder i et bestemt tidsafsnit, søger tilbage mod en tidligere periodes verdensopfattelse. Dette gælder f.eks. de eleusinske mysterier samt en parallel kvindeindvielseskult som Artemis-/Dianakulten. I samme kategori kan den romerske kejsertids længsel efter en ny guldalder placeres.
 
Ofte bærer myterne vidnesbyrd om et magtskifte mellem guder og kulter, og en sådan senere tids udformning af en myte ses typisk at fordømme en tidligere guddom og dennes tilhængeres anskuelsesvinkel. Dette kan, som vi skal se, gøres på flere måder.

Først og fremmest er aldrene udtryk for ideer og forskellige måder at opfatte forholdet mellem guder og mennesker på. Deres vigtigste funktion er på denne måde som en idémæssig forklaring på de enkelte mytetræk. Den rent historiske undersøgelse kan siges at komme i anden række, eller i hvert fald at være et produkt af den overordnede, idémæssige undersøgelse. 

Nedenunder kan du klikke på de forskellige verdensaldre og læse om deres specielle karakteristika i analysemodellen. Det kan anbefales at starte ved guldalderen og gå "kronologisk" frem, første gang du læser introduktionen.

 

Guldalderen

Guldalderen er historisk set tilknyttet jæger-samler-samfundet og repræsenterer dettes totemistiske tankegang. I forhold til den senere agerbrugskultur er dette at betegne som 'den saturniske tidsalder'. Jægeren frembringer selv byttedyret og verden gennem religionens ritualer, hvis formål er at opretholde verden.

Hulemalerierne, som er så kendetegnende for jæger-samler-samfundet, er således ikke så meget udtryk for afbildninger af dyrene som en decideret skabelse af dem: Hesten må først skabes (tegnes på hulens væg), før den kan jages og nedlægges.

Og da det er jægeren, der på denne måde frembringer sit bytte, er der i denne verdensanskuelse ikke lagt vægt på en skelnen mellem 'han' og 'hun'. Denne alder eller tankegang er derfor karakteriseret af en kønsløshed, og seksualiteten spiller ingen større rolle i kulten.

Forholdet mellem guder og mennesker er aseksuelt – et venskab, som det eksisterer mellem en mand og hans daimon (skytsgud). Et semitisk eksempel er Abraham, der i Første Mosebog vandrer med sin gud som med en ven og beskytter. I græsk mytologi ses et sådant venskab f.eks. mellem Zeus og Ganymedes og Apollon og Hyakinthos.

Disse forhold i det græske materiale tolkes ofte som homoseksuelle, men i guldaldertankegangen er det venskabet, det ikke-kønslige forhold, der lægges vægt på, jf. Hesiods beskrivelse af det tætte forhold mellem guderne og guldaldermennesket. Efter slægtens uddøen får den jo også guddommelig status (daimones) i forhold til den næste slægt.

Totemismen giver sig udslag i kulten, hvor guden dyrkes i sin dyreskikkelse. Også mennesket har en sådan dobbeltnatur, hvilket vidner om, hvor tæt jægeren i virkeligheden er på sit byttedyr. Denne tilstand er noget, de andre aldre ser tilbage på som paradisisk.

På samme måde er der heller ingen større afstand mellem guder og mennesker. Mennesket er selv guddommeligt og har det fulde ansvar for verden og dens vedligeholdelse. Guderne er nære venner/fæller, ikke fjerne størrelser. Der er således ikke brug for de ritualer, som man finder senere i den kulturelle udvikling, og som skal sikre, at de guddommelige væsener/ånden kan stige ned (eller op) til menneskenes verden.

Et godt billede er tilværelsen, som vi kender den fra bibelen i myten om Paradisets Have - før uddrivelsen, selvfølgelig. Syndefaldet er netop det mytologiske billede på, at der kommer en afstand mellem guder og mennesker - mennesket skal ikke længere have de samme kræfter som guderne. De har ikke længere adgang til både Livets og Kundskabens Træ, men kun til sidstnævnte, som repræsenterer den menneskelige verden med alle dens karakteristika og vilkår.

Den jødiske, og senere gnostiske, traditions Adam qadmon, det guddommelige menneske er udtryk for dette guldaldervæsen - en slags ur-Adam. Navnet betyder Det østlige menneske (fordi oprindelse sammenholdes med solens opgangssted, jf. engelsk sprogbrug the dawn of Man), og denne oprindelige Adam fremstilles ofte som en kæmpe, af hvis krop verden skabes. I nordisk mytologi har Ymer den samme rolle.

Metamorfosen, måske bedst kendt fra den romerske forfatter Ovids værk, er et guldaldertræk, som kan siges at udtrykke dyrets/menneskets/gudens dobbeltnatur. Ofte vil man se, at dyrets egenskaber også er menneskeskikkelsens. Tereus, der hos Ovid i Metamorphoses (6.671ff.) er barsk og krigerisk, forvandles til en høg, mens den forelskede Alcyone (11.731ff.) bliver en isfugl, som bygger rede og passer sit afkom ude på havet.

I den græske Artemis- og romerske Diana-kult, som er en sølvalderkult, dyrkes hesten og træet, hhv. repræsenterende det mandlige og kvindelige princip (jf. senere om sølvalderens vægt herpå). Gudindens præstinder blev i tråd hermed anskuet som tæmmede hopper.

Dette er altså et guldaldertræk indlemmet i en sølvalderkult, og på denne måde ser man ofte, at træk fra de forskellige verdensaldre er at finde i samme kult eller myte. Men som regel domineres kulter og myter af én af de fire verdensaldres tankegang, mens de øvrige aldre blot er repræsenteret ved forskellige træk og detaljer ved kulten/myten.

Artemis/Diana står på overgangen mellem guld- og sølvalder. Hun er jægersken i skoven, de vilde dyrs moder, svarende til havets moder hos eskimoerne. På vasemalerier ses hun ofte afbildet med en vrimmel af vilde dyr omkring sig (et motiv, der i øvrigt går igen i det arkæologiske materiale fra oldtiden generelt).

Som det vil fremgå af det følgende, er det på denne overgang, at man begynder at lægge vægt på det seksuelle – deraf forestillingen om, at de vilde dyr nu har en moder. Jægeren frembringer ikke længere selv dyret, men må alliere sig med gudinden for at opnå jagtlykke. Hun kan derfor siges at repræsentere overgangen mellem guld- og sølvalder samt den tidlige sølvalder (jf. afsnittet om sølvalderen).

Når der avles børn i guldalderen, sker det tilsvarende på en ukønnet/aseksuel måde, f.eks. ved knopskydning. Athene, der springer ud af Zeus' pande, og Dionysos, der fødes anden gang af Zeus' lår, er eksempler på sådanne guldaldertræk. Hertil kommer de væsener, der beskrives som jordfødte, f.eks. de krigere, Kadmos får ved at så dragens tænder ved det kommende Theben.

Et dyr som slangen er derfor typisk for guldalderen, da den opfattes som ukønnet (det er utrolig svært at se forskel på han og hun). Den besidder evigt liv og fornyer sig igennem hamskiftet. Guldalderguder kan ofte genkendes på de slangelignende træk, som igen repræsenterer det ktoniske.

Hvis man studerer Athens mytiske konger (se den første øvelse i myteanalyse), vil man opdage, at de ældste af kongerne har sådanne træk, f.eks. Kekrops, Kranaos, Erichthonios og Erechtheus. Man må da konkludere, at der er tale om en kult, hvis totem er slangen. Kekrops og Kranaos er endvidere jordfødte (på græsk auto-chthon, hvilket vil sige, at jorden har genereret dem af sig selv). En meget central skikkelse i kulten er Erichthonios.

Skabelse sker ved drab – dragedrabet hører til guldalderen og ses f.eks. i form af kampen mellem Apollon & Python, og i babylonisk mytologi Marduk & Tiamat. Ofte beskrives dette også ved, at guder eller gudelignende skikkelser slagter deres børn, f.eks. Tanatalos' udskæring og kogning af sønnen Pelops.

I myten bliver dette måltid, som han serverer for de olympiske guder, grunden til hans fald og straf, men det er ikke desto mindre en afart af dragedrabet. Og Tantalos er et godt eksempel på en guldaldergud, som senere i myten indordnes under de olympiske guder. Hans guddommelige karakter røbes gennem hans venskab med Zeus, der også kan ses som et guldaldertræk.

Til sønderlemmelsen hører den efterfølgende udspredning af lemmerne over et stort geografisk område. Også et sådant træk hører guldalderen til. I ægyptisk mytologi spredes Osiris' lemmer over hele Ægypten, fordi hvert distrikt skal have del i guden. Dette er også tilfældet med kong Stymphalos af Arkadien, som Pelops parterer under sin erobring af hele Olympia.

Handlingen fordømmes dog i den pågældende myte, idet forbrydelsen forårsager hungersnød i Grækenland. Fordømmelsen indtræder, fordi det ældre kulttræk forkastes i den eksisterende myte-udgave. Handlingen - at fordele guden over et stort område - kan ikke bare udelades, men må i stedet gøres til noget negativt. Det er - inden for det mytologiske sprog - det samme som at sige, at dette ritual ikke længere er noget, der praktiseres.

Den dybere forståelse af detaljen i handlingen skal søges ikke i den eksisterende mytevariant, men i en guldalderversion, som man på denne måde kan rekonstruere ud fra det eksisterende materiale. I den overleverede myte optræder trækket isoleret - resten af mytens handling omhandler en sølvalderproblematik. Dette er typisk, især for guldaldertræk - de findes ofte kun enkeltvis og meget spredt. Vi har som regel kun myterne i deres senere, omformede udgaver.
 
Mange guldalderguder ender derfor i det overleverede mytologiske materiale som ktoniske (underverdens-) guder, idet de kastes ned under verden. Kampen mellem olympierne og titanerne er et eksempel på en sådan nedstyrtning.

Guldalderguder er på samme måde ofte skaberguder. De bygger verden som demiurger og nedkastes derefter, hvorved de sættes uden for den verden, de selv har skabt. Dette skyldes, at deres skabende kraft har en destruktiv virkning på det skabte, hvis de forbliver inden for det skabte værk. Den skabende kraft er destruktiv i forhold til det skabte.

De er de gamle guder, som menneskene frygter, samtidig med, at de ikke kan undvære dem – de ktoniske kræfter, som alt udspringer af og vender tilbage til. Det er romernes Saturn, der er bundet i sit tempel hele året og kun løses til Saturnalia-festen. Her skal verden skabes på ny, og alt må derfor vendes op og ned (verdensindretningen skal reinforceres) - slaverne bliver herrer for en dag, og omvendt.

 

Sølvalderen

Med agerbruget slutter den saturniske tidsalder (jf. Ovids skildring). Seksualiteten sættes i centrum, idet bondens og livets fortsatte eksistens nu afhænger af husdyrenes forplantningsevne og jordens frugtbarhed. Bondens rigdom udspringer af frugtbart kvæg og frugtbar jord.

Hvor det før var jægerens byttedyr, er det nu afgrøderne, som skal frembringes gennem ritualerne. Disse må derfor udformes anderledes end i guldalderen. Kulten koncentreres således om de ritualer, religionsforskerne ynder at definere som 'frugtbarhedsritualer' – et udtryk, som ikke siger særlig meget om den enorme mængde af ritualer, der ender i en sådan kategori. Frugtbarhed skal forstås som hele verdens fortsatte liv og eksistens, ikke blot afgrødernes modning og husdyravl.

Religionens basis er nu kønsmysteriet – hvordan det mandlige & kvindelige forholder sig til hinanden. Kønnenes forening skaber verden, og alt udspringer af seksualiteten. Jorden ses som et moderskød, der år efter år skal befrugtes af det guddommelige. Derfor er den religiøse oplevelse også seksuelt funderet.

Religionen er den store (kosmiske) seksualitet, mens menneskets forplantning, herunder den unge piges indvielse til kvinde og kommende hustru og moder, ses som den lille religion. De to er spejlbilleder af og griber ind i hinanden.

Man kan sige, at agerbruget er kvindens tidsalder mere end nogen anden, idet frugtbarhed er hendes domæne. Det er hendes kraft, der er til stede i kornet. Det er i hvert fald ikke så underligt, at hun i denne periode står i centrum i kulten.

Bonden kan ud fra denne anskuelse ses som en art kvindelig mand, idet han er underordnet den kvindedominerede verdensanskuelse, og først i kobberalderen bliver der brug for ham i krigerrollen. Kulten er derfor også typisk centreret om kvindeindvielse.

Guldaldergudernes kønsløshed udspaltes på denne måde i sølvalderen i 'han' og 'hun'. Sex mellem kønnene resulterer i afkommet, den ny verden, jf. myten om Ceyx & Alcyone, der som isfugle ved vintersolhverv i de alkyoniske dage skaber verden på ny i kraft af deres afkom, som havet bærer i reden.

Guderne er de samme som i guldalderen, blot kan de nu siges at få øje på menneskedøtrene, som det også beskrives i Første Mosebog 6.2. Dette lokker dem ned fra deres himmel, hvilket kan tolkes som et fald, set med guldalderens øjne, men ikke desto mindre et fald, der resulterer i en ny, differentieret verden.

Tænk også på Ovids omtale af skabelsen af de fire årstider, med den deraf følgende indførelse af varme somre og kolde vintre modsat guldalderens evige forår. Udspaltningen i køn er således samtidig en udspaltning i verdens modsætninger, hvorfor man med en vis ret kan hævde, at man før sølvalderen ikke kan tale om en verden, som mennesket kender den, med lys og mørke, ret og uret osv.

Dette medfører også, at der nu skelnes mellem mennesker og guder: De første mennesker spiser af Kundskabens Træ og uddrives fra Paradisets Have, et syndefald, der sender dem ned i verden og gør dem til dødelige mennesker. Hvor mennesket før kunne siges at være ét med verden, står det nu uden for denne. Her kommer religionen ind som den mentale tilstand, hvor mennesket igen smelter sammen med verden. Religion kan derfor anskues som en griben tilbage efter en tidligere tilstand.

En sådan søgen tilbage til en tidligere 'alder' ses i mange kulter, typisk mysteriekulterne, der opstod som et mere personligt orienteret alternativ til statsreligionen. De eleusinske mysterier er et eksempel på en mysteriekult med udspring i sølvaldertankegang, en tankegang, der persisterer i jernalderen, hvor den oprindelige kvindeindvielse nu står åben for begge køn.

Kulterne omkring Artemis/Diana og Demeter repræsenterer altså en sådan sølvalderindvielse. I sidstnævnte bortføres Kore, den unge pige, af underverdenens hersker til dødsriget, hvor hun må dø en rituel død for at kunne genfødes som kvinde – Persephone, underverdenens dronning.

Hendes situation er parallel til kornet, der må høstes og dø for at kunne komme i jorden, så det atter kan spire. Grunden til, at hun foretager en nedfart (på græsk katabasis), skyldes underverdenens fremtrædende rolle i agerbrugskulten. Her kommer bondens rigdomme fra. Også mineraler graves ud af jordens indvolde.

Hades omtales på græsk som Plutos – den rige gud, idet han giver og modtager alt. Kore–Persephone er billedet på den oprindelig udelukkende kvindelige initiand/myste i de eleusinske mysterier. Hun baner ved sit cykliske eksempel vejen for dem, der skal indvies i mysterierne.

Sølvalderens seksuelle vækkelse af guldalderguderne repræsenteres ved gudinden Aphrodite. De udødelige guder lokkes til at forelske sig i dødelige kvinder, og verden ses som dette kærlighedsforhold, modsat kobberalderen, hvor den anskues som en pagt.

Det mytologiske materiale frembyder utallige eksempler på sådanne kærlighedsaffærer. Kvinden indtager på denne måde i religionen positionen som mellemled mellem guderne og verden. Hun er den, der videreformidler gudernes kraft til den dødelige mand, hvilket forklarer den store vægt på det kvindelige aspekt i det arkæologiske materiale fra tidlige agerbrugskulter i form af de mange fremstillinger af 'den store gudinde'.

Disse udvalgte menneskedøtre fungerer som præstinder, og de børn, de føder, er også guddommelige, jf. f.eks. Semele og Dionysos-barnet. Man kan derfor tale om hele tre køn i sølvalderen:

- guddommeligt mandligt (i.e. transcendent, fordi det står bag ved verden)
- kvindeligt
- dødeligt mandligt

Denne inddeling er utrolig vigtig at lægge mærke til, idet den repræsenterer, hvad man kunne kalde det religiøse grundmønster (se artiklen herom i Biblioteket). Skemaet vil blive behandlet i Modul 1 og kan siges at være en nøgle til de fleste myter - ofte kan man med held begynde sin analyse med at prøve at inddele personerne i handlingen i dette rituelle hierarki.

I myterne ses det guddommeligt/transcendent mandlige repræsenteret på flere måder. Ud over at optræde eksplicit, i form af en guddom, ser man også dette aspekt repræsenteret af dødelige mænd i mytens handling. Det kan enten være tidligere guddomme, som i en senere myteversion, efter de olympiske guders magtovertagelse, er blevet gjort til dødelige skikkelser som en degradering fra deres tidligere høje kultiske status. Dog røber deres guddommelige natur sig ofte, idet de stadig opfører sig på en guddommelig måde.

Eller disse - på overfladen dødelige - personer kan, for at understrege, at der netop er tale om noget guddommeligt mandligt, være døde som en del af handlingen i myten. At være død betyder således i mytologisk sammenhæng, at personen ikke længere er en del af denne verden, men derimod tilhører den anden verden, verden bag verden.

I myten om Ceyx & Alcyone og deres forvandling til isfugle lider Ceyx skibbrud langt borte på havet, men kommer død tilbage til sin hustru i form af et drømmesyn. Ovid beskriver ham i 11. bog af Metamorfoserne som søn af morgenstjernen Lucifer, der også identificeres med solguden (Lucifer betyder Lysbringeren - morgenstjernen indvarsler solens komme, hvorfor de to associeres med hinanden).

Ceyx er netop en sådan gammel solgud. Mandens ansigt har desuden et særligt skær, og mange detaljer i Ovids beskrivelse vidner om hans guddommelige natur. Rationalet bag temaet 'den døde mand' er som nævnt det følgende:

Hvis en mand er død, er han ikke længere af denne verden, ergo noget uden for verden, noget guddommeligt – afdøde ægtemænd er transcendente ægtemænd. Det er også i dette lys, at Polyxenas offer til, i.e. giftermål med, den afdøde Achilleus skal forstås.

Ofte fremstilles guden også i myterne som en (dødelig) fremmed, der kommer fra et fjernt land. Dette fjerne land er nemlig gudernes verden, den verden, der ligger uden for den kendte verden (og som derfor kan betegnes astraliteten - landet bag stjernerne, jf. også eventyrenes østen for sol og vesten for måne samt landet bag de syv bjerge).

Især Troja og Ægypten blev af grækerne anvendt til dette formål. Set i dette lys er prins Paris en gud, der bortfører den skønne Helena til gudernes verden. Det er i denne forbindelse meget interessant at iagttage, hvordan de enkelte kulturer i antikken bruger hinanden som billede på astraliteten. F.eks. ses en sådan udveksling mellem Grækenland og Troja, når man betænker den parallelle historie om den trojanske prinsesse Hesione, der før Helenas bortførelse, bortføres til Salamis af Telamon.

Set fra gudernes synspunkt er de kvinder, de har omgang med, dødelige. Men de dødelige mænd, som kan siges at befinde sig under kvinderne på den guddommelige rangstige, ser dem som tættere på guderne end sig selv og derfor som guddommelige eller gudinder. En sådan kvinde betegnes derfor bl.a. i de græske og romerske kilder som arista eller heroïs. Hesiods noget fragmenterede kvindekatalog er et eksempel på en liste over sådanne kvinder. Det samme er Ovids Heroides og Boccaccios De claris mulieribus.

Guderne beholder deres totem-karakter i sølvalderen, blot er det nu husdyrene, der er i centrum. Det kan ses på f.eks. de græske guders yndede tyre- og hingste-skikkelser. Også Hera/Iuno er som bekendt kvieøjet.

Præstinderne i templet opfattes ifølge denne tankegang som gudens kvæg. Er hans skikkelse en tyr (guden som den store himmeltyr), er de hans køer, mens de, som f.eks. i Diana-kulten, hvis totem er hesten er hopper for den guddommelige hingst. Artemis-kulten i Grækenland har beholdt guldalderens forkærlighed for de vilde dyr i form af bjørnen, og de små piger, som vies til gudinden, kaldes derfor archtai – små hunbjørne. Hesten spiller dog også her en stor rolle, hvilket er endnu et vidnesbyrd om de mange lag i den til myterne knyttede kult.

Der lægges altid megen vægt på præstindens kyskhed. Tænk f.eks. på Artemis- og Vesta-kulten. Men det er vigtigt at forstå, at denne kyskhed gælder de jordiske, dødelige mænd. Kvinden/Præstinden har omgang med guden – det transcendent mandlige. Og hele verden genskabes gennem deres forening, deres hieros gamos, det hellige bryllup.

Kyskheden er noget beundringsværdigt. Når en sådan kvinde bliver gravid og føder et barn, er det på denne måde sikkert, at der er tale om gudens barn – derfor de mange jomfrufødsler, et fænomen, som vi også kender fra vores egen kristne kulturs Jomfru Maria.

Da det er kvinden, som står i centrum i kulten, udfolder ritualerne - og dermed myterne - sig omkring hendes cyklus, der også er agerbrugets, ja hele verdens. Verden og tiden opfattes på denne måde cyklisk, og et fremherskende træk er månens faser, som knyttes til kvindens menstruationscyklus. Også livets faser kan indpasses i dette skema - fra fødsel til død - hvilket giver manden en chance for at tage del heri.

I denne forbindelse er det vigtigt at gøre sig klart, hvor anderledes kvindens rolle og anskuelsen af hende er i forhold til den kristent prægede opfattelse, som er inhærent i vores kulturgrundlag. Denne opfattelse skifter, som vi skal se i den følgende fremstilling af kobberalderen, også inden for antikken selv, men billedet i sølvalderen er anderledes:

Kvinden er det religiøse menneske, defineret som den kanal, det guddommelige manifesterer sig igennem. Hendes cyklus (manden kan ikke siges at have nogen cyklus) er verdens cyklus.

Hendes seksualitet, som er det, der får hende til at hige efter den guddommelige mand, er guddommelig og magtfuld – og både velsignende og farlig for den dødelige mand. Ofte ses hun som værende fuldstændig i sin seksualitets vold, hvilket er et noget andet billede end i dag, hvor det er manden, om hvem vi siger, at han altid har lyst til sex.

De ofte negative beskrivelser i kilderne skal forstås ud fra denne farlighed, jf. også en renæssance-magiker som Agrippas beskrivelse af menstruationsblods virkninger. Agrippas beskrivelse bygger på den ældre Plinius, der igen øser af Aristoteles' naturbeskrivelser.

Et af de bedste billeder på sølvalderkvinden er de kvindelige Dionysos-tilhængere, mænaderne, der for en tid opgiver hus, mand og børn for at løbe til bjergs og give sig Dionysos i vold.

Io - og senere de øvrige kvinder i Argos - løber til bjergs som bissende kvier. Dette er det mytologiske billede på deres seksualitet, som de overmandes af, og som gør dem vanvittige nok til at glemme alt andet.

Dette fokus hos sølvalderkvinden på hendes guddommelige mage/ægtemand – et fokus, som sættes over alt andet, sågar hendes diende børn, fremstilles ofte i myterne som decideret mord på disse. Børnene hører ifølge samfundet den dødelige ægtemand til. Derfor hævner Medea, som er et godt eksempel på en sølvalderskikkelse, sig på Iason ved at slå deres fælles børn ihjel.

Verden regeres i sølvalderen af et gudepar bestående af en månegudinde & en solgud, hvis navne selvfølgelig svinger fra lokalitet til lokalitet. Kilderne indeholder mange reminiscenser af sådanne par.

Et typisk eksempel er den romerske gudinde Diana & hendes mage Virbius (egtl. Vir-bi-vius, Manden med de to veje – om solen modsat månen/Diana, som er Tri-via, med tre veje. Sidstnævnte betegnelse vidner om de tre månefaser, som antikken opererer med: Tiltagende, fuld og aftagende (herunder nymånen)).

Han associereres også med f.eks. Hippolytos og Janus (Diana som Di-Jana). I de latinske tekster kaldes hun ofte Phoebe og er søster til solguden Phoebus (som Apollon og Artemis), men oprindelig har de været mand og hustru. I myterne betyder "søn af", "datter af" og "søster til" som nævnt, at de pågældende skikkelser relaterer til hinanden og deler idémæssigt grundlag. Søster og broder kan således sagtens dække over en ældre og dybere relation, hvor de to guddomme er mand og hustru.

Der har eksisteret mange forskellige sådanne sølvaldergudepar, f.eks. de tidligere nævnte skikkelser, Ceyx & Alcyone. Men alle disse afløses i kobberalder-versionerne af Zeus & Hera – i den romerske udgave Iuppiter & Iuno. Denne overtagelse skyldes, at kulten med de olympiske guder har bredt sig, og i takt med dens fremtrængen er lokale gudepar blevet overtaget af olympierne. Igen kan man ikke smide tidligere myter væk, når der sker et kultisk skifte, men må omarbejde handlingen, så den passer til den nye kult.

Disse detroniserede ældre gudepar findes ofte i myter, som handler om dødelige, der straffes for at have udgivet sig for Zeus og Hera. Dette er netop tilfældet med Ceyx & Alcyone (det nævnes dog ikke i Ovids version, men ses i en anden mytevariant hos f.eks. Apollodoros 1.7.4 - derfor er det så vigtigt at kende til alle mytevarianterne for at kunne foretage en fuld analyse). Også Artemis/Diana underordnes de olympiske guder, men i en lidt mere "smigrende" position, nemlig som en datter af Zeus/Iuppiter.

Forklaringen eliminerer endvidere den formodning, at der skulle eksistere en selvmodsigelse, f.eks. i mytematerialet omkring Ceyx & Alcyone. At parret i en mytevariant straffes af de olympiske guder er, set i dette lys, ikke i modstrid med, at de i en anden beskrives som gudelignende og værende ansvarlige for verdens videreførelse. Der er blot tale om flere mytelag – ældre og yngre, som det er analysandens opgave at udrede.

Mytevarianterne kan på denne måde beskrives som komplementære, idet den ene ikke udelukker den anden, men kan sameksistere med den. Spørgsmålet er blot, hvordan man skal placere brikkerne, så de giver mening, ikke kun isoleret betragtet, men også i forhold til hinanden.

Det kan være et problem i læsningen af kilderne, at den mandlige guddom undertiden forekommer så usynlig, især hvis det er i form af temaet "den døde mand". Men det skyldes netop, at han repræsenterer det transcendent/guddommeligt mandlige, som jo står bag ved verden.

At han er usynlig - eller en tilbagetrukket skikkelse - betyder imidlertid ikke, at han er uden betydning. Tværtimod. I myterne er det transcendente det vigtige, fordi vi har med religion og kult at gøre. Det transcendent eller guddommeligt mandlige indtager på denne måde den øverste plads i det kultiske hierarki, også omtalt som det religiøse grundmønster.

Over sig har den udvalgte kvinde (der dermed bliver at betegne som en gudinde) denne, sin 'usynlige' transcendente mage, mens hun under sig har de dødelige mænd, sine dødelige elskere, menneskene. Dét er tydeligt i en kvindedomineret kult (sølvalderkult) som De dionysiske mysterier, hvor de kvindelige deltagere, mænaderne, formidler det religiøse mysterium til de mandlige deltagere.

Kvinden indtager dermed en kultisk nøgleposition, som både modtager og afgiver af guddommelighed. Dette er sølvalderens vigtigste kendetegn, og myternes mange stærke og magtfulde kvindeskikkelser er udtryk for denne tankegang, selv om synsvinklen på dem varierer. Det gælder skikkelser som f.eks. Medea, Pandora, Medusa, Kirke og fra semitisk mytologi Lilith, Adams første hustru.

Det religiøse grundmønster kan godt afføde en vis jalousi i myternes handling, f.eks. i myten om Orion, i hvilken Apollon lokker Artemis til at ramme den ulykkelige elsker med en af sine dødbringende pile. Tænker man på Artemis & Apollon som ægtepar, giver jalousien imidlertid mere mening. Det er derfor vigtigt, at alle kender deres kultiske plads, hvis der ikke skal opstå konflikter.

Hvad angår syndefald, er indtil videre guldaldergudernes 'fald' ned i verden blevet omtalt. Dette fald - forelskelsen i de jordiske kvinder - udløser sølvalderen og dens kærlighedsforbindelse mellem guder og udvalgte kvinder/gudinder. Denne del af sølvalderen kan betegnes som tidlig sølvalder.

At beskrivelsen af faldet er negativ skyldes religionens konservatisme og forkærlighed for det, der er så oprindeligt som muligt, i.e. guldaldertrækkene. Religion kan i dette lys anskues som en søgen tilbage til noget mere oprindeligt, en higen efter en tidligere tilstand. Alle mysteriekulter er udtryk for en sådan søgen tilbage til ældre kultiske mønstre.

Endnu et fald karakteriserer derimod den sene sølvalder og kan siges at indvarsle denne. Med dette fald kan det guddommelige siges at være nået endnu længere ned i den menneskelige verden. I myterne beskrives dette som gudindernes forelskelse i dødelige mænd. På denne måde når også sidste led i det religiøse grundmønster, den dødelige mand, med ind i religion og kult.

En god kilde til beskrivelsen heraf er Den Homeriske Aphrodite-hymne. I denne kilde nævnes det (vers 45ff.), at Zeus hævner sig på Aphrodite, fordi hun med sin magt får guderne til at elske dødelige kvinder. Hævnen er at lade hende selv forelske sig i en dødelig mand, i dette tilfælde trojaneren Anchises.

Kultisk betyder dette, at manden nu i højere grad indlemmes i kulten som aktivt medlem, modsat hans tidligere mere passive rolle. Det er en vigtig pointe i dette forhold, at han dog stadig kultisk set er underordnet kvinden, hvilket kan ses på effeminationen af den mandlige initiand.

F.eks. iklædes denne ofte kvindeklæder, som det er tilfældet i De dionysiske mysterier. Kybele-præsters kastration kan ses som en meget drastisk understregning af denne pointe. I såkaldt "primitiv" religion er det ofte et kendetegn for den mandlige shaman, at han går klædt i kvindetøj og i mange forhold opfører sig som en kvinde.

Rationalet bag alle disse kultiske detaljer er det samme: Den dødelige mand kvindeliggøres, fordi det er nødvendigt at trække ham ind i kvindens - og dermed verdens - cyklus, hvis han skal deltage i kulten. I sølvalderen er det jo netop kvinden og hendes cyklus, som de kultiske mønstre er modelleret efter.

At være kvinde vil altså - inden for det religiøse grundmønster - sige, at modtage det guddommelige. Kultisk set giver dette en meget bred definition på kønnene. Mænd kan dermed godt opføre sig kvindeligt og i kraft heraf indtage kvindens modtagende position i kultiske hierarki. At være mand vil inden for denne definition sige at være afgiver af det guddommelige.

Den eneste forskel - i sølvalderen - er dog, at den dødelige mand kun kan have kontakt med det guddommelige gennem kvinden. Kun hun kan omgås guderne direkte. For den kvindeliggjorte, dødelige mand vil det guddommelige - det mandlige - altid være repræsenteret af den guddommeliggjorte kvinde. Hendes kultiske position er derfor mandlig over for ham, fordi hun giver guddommelighed fra sig. Over for guden er hun stadig kvindelig.

                      Fokus i tidlig sølvalder:                          Fokus i sen sølvalder:

                      ♂ Det guddommeligt mandlige              (Det guddommeligt mandlige)
                      ↓                                                 
                      ♀ Det kvindelige                                    ♂ Det kvindelige
                                                                                       ↓
                         (Det dødeligt mandlige)                      ♀ Det dødeligt mandlige

Mønsteret er det samme, men fokus lægges forskelligt i hhv. tidlig og sen sølvalder. Kvindens mellemposition bevirker endvidere, at hun kommer til at spille en kultisk dobbeltrolle og dermed repræsentere begge køn. Kønnet afhænger af hendes forhold enten til det guddommeligt mandlige eller det dødeligt mandlige.

Slår man de to aldres fokus sammen, får man dette skema:

                                            ♂               Det guddommeligt mandlige
                                            ↓
                                            ♀    /    ♂    Det kvindelige
                                                        ↓
                                                       ♀      Det dødeligt mandlige

Man kan derfor tale om, at mandeindvielsen i sølvalderen er en kopi af kvindeindvielsen. Manden spiller kvindens rolle. Og hun spiller, i forhold til ham, en mandlig rolle (dominerende og aktiv modsat hans passivitet og underordning), fordi hun over for ham repræsenterer guden. Det er denne brede forståelse af religionens mandligt & kvindeligt, man skal anlægge i sin analyse.

Dette grundmønster kender vi også fra den senere europæiske kulturs overtagelse af antikkens ideer. Forholdet mellem den guddommeliggjorte kvinde og den dødelige mand går igen i middelalderens høviske forhold mellem ridderen og hans dame. Hendes ægtemand indtager så pladsen som det guddommeligt mandlige.

Men som i den sene sølvalder er det forholdet mellem gudinde og dødelig mand, der er fokus på i denne periode. Kyskheden har stor betydning. Gudindens seksuelle forhold som kvinde er til guden - over for den dødelige mand optræder hun i en maskulin rolle (ganske som de moderne dominatrices), og her er det ham, der er kvindelig.

Da Lancelot og Guinevere i den arthurianske mytologi indleder et seksuelt forhold, går verden derfor under - riget kastes ud i krig, og Kong Arthur såres og dør. Brud på det religiøse grundmønster er således ensbetydende med, at verdensordenen forstyrres. Man kan sige, at bruddet i dette tilfælde kaster riget ud i jernalderen og afslutningen på denne.

Også noget så for os almindeligt som vores kortspil bærer spor af denne tredeling. Kortspillets inddeling i konge, dame og knægt er udtryk for det samme forhold, som vi ser i det religiøse grundmønster.

En anden måde at udtrykke hhv. kultisk mandligt og kultisk kvindeligt på er den følgende: Det mandlige princip repræsenterer den dominerende rolle, og det kvindelige den underordnede/modtagende. Begge biologiske køn kan på denne måde indtage begge kultiske roller. I kobberalderen forskydes fordelingen af de biologiske køn i retning af manden, som nu overtager sølvalderkvindens nøgleposition i det religiøse grundmønster.

Sølvalderens rolle-fordeling er tydelig i Dionysos-kulten, som den fremstilles i Euripides' Bacchae. Det specielle ved Dionysos er, at han i myterne spiller rollen som både initiand og det guddommeligt mandlige, udtrykt ved hhv. hans kvindelighed og hans frygtindgydende natur.

Denne dobbelthed er uhyre godt udtrykt netop i denne tragedie. I kulten skelnes der mellem de to former for mandlighed ved at dele de to roller op: Kvinderne forestår indvielsen (fungerer som mystagoger, på græsk myste-førere) af de mandlige initiander. De guddommeligt mandlige væsener, de har seksuel omgang med, er Dionysos selv og hans følge af satyrer.

Også en kult som Aphrodite-kulten hører til sen sølvalder. Det hertil knyttede fænomen, (tempel)prostitution, karakteriserer dette tidsafsnit: Den dødelige mand kommer til templet, hvor han har omgang med guden i form af præstinden.

Selv en mandig og drabelig græsk hero som Herakles må som et led i sin indvielse hos Omphale bære kvindeklæder. Som navnet antyder (det betyder Hera er min berømmelse/skæbne), står han i et sent sølvalderforhold til Hera på samme måde som forholdet mellem Aphrodite og Anchises.

Også de mandlige cykliske 'vegetationsguddomme', f.eks. Adonis, hører til denne periode. Hvor den cykliske rejse mellem underverdenen i tidlig sølvalder foretages af kvindelige skikkelser, f.eks. Kore–Persephone, Ishtar og Isis, idet de udlægger sporet for den kvindelige initiand, bliver disse forbilleder efterhånden også mandlige, som manden trækkes med ind i kulten.

Opdelingen i tidlig og sen sølvalder afhænger altså af fokus. I den tidlige periode lægges vægten på forholdet mellem gud & dødelig kvinde, mens denne senere skifter til forholdet mellem guddommeliggjort kvinde (jf. de to syn på kvinden) & dødelig mand. Dette betyder ikke, at hhv. den dødelige og guddommelige ægtemand helt forsvinder ud af billedet i de to perioder, men skal blot illustrere, hvor vægten lægges i trekantsforholdet.

Man kan samlet sige om sølvalderens to 'fald', at de bringer det guddommelige længere og længere ned i verden. Der er tale om en større og større grad af integration af det guddommelige i verden: Guldalderguderne, som har hvilet i deres himmelske kønsløshed, trækkes i sølvalderen ned i verden til de dødelige kvinder, hvorefter disse søger at formidle det guddommelige trinnet længere ned, nemlig til de dødelige mænd.  

 

Kobberalderen & heroernes tidsalder

Kobberalderen indeholder to epoker: Overgangen fra sølv- til kobberalder, der kendetegnes af heroerne, gudernes afkom med menneskene, og den egentlige kobberalder. Fælles for hele perioden er, at afkommet nu sættes i centrum i modsætning til sølvalderkvindernes negligence af deres børn.

På overgangen fra sølvalderen udgøres dette afkom af heroerne, der jo af Hesiod betegnes som halvguder. Disse er tydeligvis af guddommelig oprindelse, hvorimod der senere blot er tale om almindelige, dødelige børn. Fokus på afkommet er dog det samme. Den Neutzsky-Wulff'ske model bytter i forhold til Hesiod, kronologisk set, om på de to slægter.

Kulturelt set kan man tale om en periode, hvor bysamfundene omkring agerbrugene er blevet så store, at det er nødvendigt at forsvare sit område mod naboerne. Derfor bliver krigerskikkelsen nu central, jf. også Hesiods og Ovids beskrivelser af den krigeriske kobberalder.

Sølvaldermanden med hans kultiske indordning under kvinden ses i dette nye, negative lys som kvindagtig, et syn, som er meget fremherskende i kildematerialet fra antikken. Men i den analytiske læsning af myterne er det vigtigt at huske, at dette netop er kobberalderens (og jernalderens) dom over sølvalderen.

Samtidig overtager et nyt, og for den moderne læser velkendt, gudepantheon, nemlig de olympiske guder. Nogle af disse er, som nævnt, dog gamle guder, som blot er rykket med ind i den nye gudegeneration. Zeus & Hera overtager de lokale udgaver af solguden & månegudinden og må vel siges at være de første store 'fællesguder'.

Af disse to gudeskikkelsers indbyrdes forhold kan læses det rolleskifte, som kendetegner kobberalderen. Zeus tager sig alle de jordiske elskerinder (gamle månegudinder, hvis mages plads, Zeus nu overtager), han lyster, mens Hera intet andet kan stille op end at surmule og hævne sig. Hun er ham ganske underordnet.

Selv om guden også før var overordnet den guddommeliggjorte kvinde/gudinden, er der sket et skifte i dette forhold. I sølvalderen kan kærligheden og de lænker, den udgør, siges at gå begge veje – gudeparret er (set som guder, dvs. fra menneskenes synsvinkel) ligeværdige. I kobberalderen er kun den underordnede bundet, jf. Heras meget ufrie position. Zeus er ikke på samme måde fanget i deres forhold.

Det samme rolleskifte gør sig gældende blandt menneskene, idet de menneskelige forhold jo netop er en afspejling af de guddommelige (og omvendt): Det kultiske magtforhold mellem kvinde og mand byttes nu om. Kobberalderkvinden er i modsætning til sølvalderkvinden fuldstændig underordnet sin jordiske ægtemand, ja hun har ikke andre, idet kvinders seksuelle omgang med guder fordømmes.

Hvor sølvalderen lægger vægt på hhv. guden & den dødelige kvinde og den guddommeliggjorte kvinde & den dødelige mand, fokuserer kobberalderen på forholdet mellem dødelig mand & dødelig kvinde.

De romerske udtryk homo Veneris og homo Martis, en Venus-mand over for en Mars-mand, kan i denne sammenhæng anvendes til at beskrive henholdsvis sølv- og kobberalderens mandstyper. Den romerske tolkning af udtrykkene viser dog endnu et aspekt, nemlig jernalderens dom, idet førstnævnte mand ses i et negativt lys – han er udsvævende, mens sidstnævnte tolkes positivt som en retfærdig mand.

Derfor får kvindens cyklus også gradvist mindre religiøs betydning, og den førhen så dominerende månebaserede kult afløses i dette tidsafsnit af solkult, som er mandligt orienteret. En meget dominerende kult i Grækenland er orphicismen, forstået som en retning snarere end en enkelt homogen kult, der er eksklusivt mandsorienteret.

Den jordiske kvinde holder sig udelukkende til hjemmet og børnene. Et vigtigt spor, når man skal skelne sølv- fra kobberaldertræk er derfor at se på magtforholdet mellem mand og kvinde i kilderne. Konflikten mellem sølv- og kobberalder taget i betragtning virker det derfor ikke som noget tilfælde, at Ovid i sine Metamorfoser lader det være mænader, der sønderriver Orpheus (11.1ff.).

Et centralt eksempel på kobberalderens opgør med sølvalderen er Pandora-myten (findes hos Hesiod i Værker og dage vers 42-105 og Theogonien vers 565-616). Som navnet angiver, besidder sølvalderkvinden 'alle gaver', idet hun er verdens udspring. Guderne giver hende hver en gave, som feerne ved Torneroses barnedåb.

Hos Hesiod beskrives hun med kobber- og jernalderøjne, nemlig som menneskets straf for, at Prometheus har stjålet ilden fra guderne. Hun er kvinden, der er skyld i verdens fald, og hun bringer, i stedet for alle gaver, alle sorger til verden. Dette sker, fordi hun ikke kan nære sig for at åbne krukken, og kun håbet forbliver tilbage inde i den.

Sølvalderopfattelsen røber sig dog under overfladen, dels i kraft af etymologien i navnet, dels pga. den store umage, guderne gør sig for at frembringe en så smuk og på alle måder fuldendt skabning. Mindre kunne nok have gjort det, hvis tanken udelukkende var på straf, men i kobberalderen vendes tankegangen, således at kvinden er smuk udenpå, men falsk indeni, ganske i tråd med Prometheus' fedtomviklede knogler.

Hvad der umiddelbart er nemt at tolke som kvindehad, kan på denne måde ses som et kultisk opgør med sølvalderen, hvor det er kvinden, der trækker manden op mod det guddommelige. I kobberalderen trækker hun ham derimod ned.

I semitisk mytologi står også kvinden som den negative hovedperson i syndefaldsmyten, og der skelnes mellem den frygtede sølvalderkvinde Lilith (den første Eva) og kobberalderkvinden Eva. Hun bærer dog stadig, ligesom Pandora, sin tidligere højere kultiske status i form af sit navn. Eva - eller på hebraisk Hawwa - betyder alt levendes moder.

I stedet for kærlighedsforholdet bindes guder og mennesker i kobberalderen sammen af pagten. Grækerne, der jo var en handelsnation, var f.eks. nødt til at have en pagt med havet, så det ville bære deres skibe osv. Denne pagtstanke er meget central og kendetegnes (i modsætning til guldalderens venskab mellem jævnbyrdige) ved, at aftalen indgås mellem en overordnet guddom og et underordnet menneske.

Menneskets forhold til guderne kan også beskrives som fjernere og kendetegnet af en begyndende skepticisme. Den er dog ikke - som senere - en tvivl om gudernes eksistens, men den udmønter sig snarere i det umulige i at udgrunde gudernes mening med én.

Denne tanke er f.eks. meget fremherskende i de græske tragedier. Mennesket kan ikke se det retfærdige i gudernes handlinger – deres veje er uransagelige, men i og med at man som menneske stadig er underlagt disse, er man nødt til tålmodigt og gudfrygtigt at tåle sin skæbne.

 

Jernalderen

Jernalderen udgør kulturelt set købmændenes tidsalder, som også omfatter det meste af historisk tid. Vi lever ifølge denne tankegang stadig i jernalderen i dag – og Hesiods klage kan således siges også at gælde for os. Hovedparten af det antikke skriftlige materiale tilhører som nævnt denne alder, hvilket er vigtigt at huske i arbejdet med kilderne.

I forhold til kobberalderen, som kendetegnes af pagten og dens opretholdelse, kendetegnes jernalderen af den brudte pagt, hvilket de antikke kilder også lægger stor vægt på. Snuhed og evnen til at snyde andre anses for dyder. I det hele taget er jernalderen kendetegnet ved sammenbruddet af kobberalderens dyder. Den er sidste stop før dommedag.

Odysseus er et oplagt eksempel på en overgangsfigur, idet han står mellem heroernes tidsalder/kobberalderen og jernalderen. På den ene side er han en hero, men han adskiller sig på samme tid fra de andre, f.eks. Achilleus og Agamemnon. Antikkens syn på denne skikkelse var overvejende negativt.

 Det, der adskiller ham fra de andre heroer ved Troja, er hans snuhed og 'købmandsmentalitet'. Altid er han på jagt efter vinding, en opportunisme, han ikke søger at lægge skjul på, men åbenlyst stiller til skue. Kampen om den afdøde Achilleus' våben, som står mellem Odysseus og Ajax i den trojanske krig, kommer på denne måde til at illustrere jernalderens indtræden i stedet for kobberalderen. Odysseus står nemlig som sejrherre i kampen.

Eksempler på jernalderguder er Ares – den rå krigs gud og Hermes. Sidstnævnte beskrives ofte som Loke-agtig, en snu gud for tyve, røvere og købmænd, men på samme tid bærer han tilnavnet Logios. På græsk betyder logos ord, og Logios angiver, at Hermes har ordet i sin magt - han er snild. Ares ser man dog figurere centralt hos Hesiod allerede hos kobberalderslægten.

Menneskets forhold til guderne bliver endnu fjernere end i kobberalderen. Anskuelsen er nu, at mennesket har opfundet guderne, hvorfor der slet ikke findes nogen skæbne. På overgangen til denne skepticisme (som er en skepticisme i vores forstand af ordet) er opfattelsen, at guderne nok eksisterer, men at vi slet ikke kan sætte os ind i deres fjerne og anderledes verden, jf. en forfatter som Lucretius. I stedet må mennesket klare sig ved snedighed. Tidsopfattelsen, der før var cyklisk, bliver i jernalderen liniær.

Et kilde-eksempel på overgang fra kobber- til jernalder er Iliaden. Grækernes togt starter i kobberalderen, og Trojas fald, der kan ses som en art Götterdämmerung, indvarsler jernalderen. I kampen om Achilleus' våben er det den jernaldersnu Odysseus, der vinder over Ajax og dennes hero-dyder, og hele Iliadens beretning kan læses som kampen mellem kobber- og jernalder.

Handlingen indrammes af to ofre, der er med til at karakterisere perioderne: For at kunne sejle mod Troja er Agamemnon nødt til at ofre sin datter Iphigenia til Artemis, og for at grækerne kan komme hjem, må den trojanske prinsesse Polyxena ofres på Achilleus' grav. Det første offer er et sølvalderoffer (kvindeindvielse i Artemis-kulten) placeret i kobberalderen og derfor anskuet med modvillige kobberalderøjne. Pigen ender dog med frivilligt at gå sin rituelle død i møde og erstattes i sidste øjeblik af en hind, hvorefter hun selv henrives til astraliteten og gudindens tempel. Polyxena derimod lader sig ikke frivilligt ofre til sin døde, i.e. transcendente, ægtemand Achilleus, men må tvinges til at få halsen skåret over. Temaet 'den døde ægtemand' er her anskuet negativt. Mellem de to ofre er sket en udvikling, og jernalderen er indvarslet.

 

Enkelte bemærkninger til analysemodellen

Som et af de eneste steder, Erwin Neutzsky-Wulff selv beskriver sin model, kan nævnes Indføring i RUM p. 57 (findes i Biblioteket), hvor han kortfattet beskriver aldrene som følger:

Her [i analysen af myters træk] svarer guldalderen så omtrent til de totemistiske (og lidt senere animistiske) ingredienser, som har at gøre med dyrs og planters ofte ganske menneskelige opførsel. Sølvaldertræk er alt, hvad der har at gøre med hierogami og kærlighedsaffærer mellem guder og mennesker, mens vi fra kobberalderen har beretninger om halvguder, mytiske konger og krige. Guldalderen er Faderens (jægerens) tidsalder, sølvalderen Moderens (bondens), og kobberalderen Barnets (krigerens). Jernalderen er købmændenes.

Er man interesseret i et eksempel på hans egen analyse af en myte, kan der henvises til samme publikation kap. 14, hvor bl.a. myten om Philomela & Procne gennemgås. Den vil du også møde her på kurset i Modul 1.

Som de, der er kendt med forfatterskabet, ved, sammenholder Neutzsky-Wulff den religiøse model med den neurologiske, idet religion anskues som værende neurologisk funderet – hvad man kunne kalde et udtryk for 'hjernens stofskifte'. I det akademiske miljø ses et lignende forsøg på en sådan tolkning hos de såkaldte kognitivister.

Emnet vil ikke blive behandlet tilbundsgående her - blot skal der gøres opmærksom på, at den neurologiske anskuelsesvinkel også kan anlægges på modellen om verdensaldrene:

Guldalderen beskrives således som repræsenterende hjernestammen (krybdyrhjernen, der styrer de helt basale mekanismer, f.eks. åndedrag og hjerteslag). Sølvalderen repræsenteres af det limbiske system (ansvarligt bl.a. for seksualiteten). Kobberalderen sætter cerebrum, de bevidste hjerneprocesser, i centrum, mens jernalderen kan siges at blive domineret af en enkelt del af cerebrum, nemlig det præfrontale cortex og dettes kausale, rationelle tænkning.

Den neurologiske anskuelsesvinkel vil du møde i nogle af de senere moduler af dette kursus.

Hvis man sammenligner den netop gennemgåede opfattelse af verdensaldrene med de antikke kilder, vil man finde en del træk, som ikke er nævnt hos Hesiod eller Ovid. Især sølvalderens forståelse af kvinden som centrum for kulten findes ikke eksplicit udtrykt i særlig mange af de antikke kilder. Men som det kan ses i analysen af de enkelte myter, ligger dette syn bag ved kobber- og jernalderens fremstillinger, jf. f.eks. Hesiods fremstilling af Pandora-myten.

Analyseopgaven består i at søge at skille guld- og sølvalderelementer fra den kobber- og jernaldertankegang, der er så fremherskende i det mytologiske materiale. Dette stammer nemlig fra historisk tid, som for langt størstedelen kan karakteriseres som jernalder (Hesiod og Homer kan historisk set siges at ligge på grænsen mellem kobber- og jernalder). Men mange af trækkene i materialet går selvfølgelig helt tilbage til guld- og sølvaldertankegange, hvilket er det, der muliggør en rekonstruktion af disse.

Den Neutzsky-Wulff'ske model forklarer sig endvidere ofte via en komparativ metode, idet semitiske paralleller bruges til at illustrere græsk-romerske forhold. Dette lader sig gøre af to grunde. Dels har der - når man arbejder med kulturer inden for samme større geografiske region - fundet mere udveksling af kulturelt gods sted, end vi umiddelbart regner med. Dels har myter og religioner på tværs af kontinenter så mange fælles træk, at man må regne med en fællesmenneskelig faktor i disse spørgsmål.

Placeringen af den heroiske tidsalder på overgangen fra sølv- til kobberalder, i stedet for efter kobberalderen, giver god mening, idet degenerationen nu er fortløbende (hvor menneskeslægten jo hos Hesiod pludselig med heroerne tager et spring til det bedre). Heroerne kan også blot siges at beskrive det heroiske ved kobberalderen forstået som sølvalderens videreførelse i kobberalderen, hvorfor diskussionen om, hvad der kommer først, bliver irrelevant.

På trods af sådanne afvigelser kan man dog sagtens genkende den Neutzsky-Wulff'ske models aldre i de antikke fremstillinger, og førstnævnte skal som nævnt ses som en moderne udbygning af sidstnævnte til en velfungerende analysemodel - men vel at mærke en analysemodel, der er baseret på antikkens egen tankegang i stedet for vore moderne ideer om verden.

 

Sådan kommer du i gang

Hvis dit hoved summer efter alle disse introducerende detaljer, er det ikke så underligt. Det er en ny tankegang, som man skal vænne sig til. Ikke mindst er det vigtigt at give sig selv lov til en sådan tilvænningsperiode. Vi er vant til en rationel analyserende tilgang, men i arbejdet med myterne skal du på samme tid give dig selv lov til at lade dine associationer spille ind. Hvis du kommer til at tænke på et eventyr med samme tema som den myte, du er ved at læse, kan det være et vigtigt spor i det videre arbejde.

Ikke alle associationer er selvsagt lige frugtbare, så man må sørge for at sortere. Men det, at du lærer at inddrage dine egne erfaringer fra eventyr, litteratur, film, tegneserier og andre medier, bevirker, at du får et bredere grundlag for at arbejde med de antikke myter. Vi finder nemlig de samme problematikker behandlet også i moderne mytologisk form (vi opfatter det bare ikke altid som mytologi). Og hvis du lærer at se sammenhængen, vil du også kunne forstå den klassiske mytologi bedre.

Den bedste måde at komme i gang på er ved at kaste sig ud i det! Det kan du gøre på flere måder. Du kan begynde med at læse de myter, som har været omtalt og brugt som eksempler i denne introduktion til verdensaldermodellen. På den måde får du eksemplerne sat ind i en bredere kontekst.

Eller du kan, inden du går videre til Modul 1, kaste dig ud i din første egen myteanalyse. Et godt sted at starte er ved de mytologiske konger i Athen, fordi mange træk fra de forskellige verdensaldre er tydelige i denne fremstilling. Du kan begynde på analysen ved at klikke her.

 

Forslag til videre læsning om verdensaldermodellen

Erwin Neutzsky-Wulffs værker er hovedsageligt skønlitterære, men fælles for dem alle er en gennemgående præsentation af den religiøse verdensmodel. Analysemodellen til arbejdet med mytologisk materiale er ikke beskrevet samlet ét sted, hvorfor man er nødt til at læse om den forskellige steder i forfatterskabet. Her er en liste at gå videre med ...

Grundbogen er:
Det overnaturlige, København 2004, Borgens Forlag

Verdensaldrene er ikke behandlet samlet ét sted i bogen, men slå op i indekset bagi under verdensaldrene og forskellige sammensætninger med myte-.

En analyse af myten om Procne & Philomela findes i:
Indføring i RUM – en moderne grimoire (ligger som en pdf-fil i Biblioteket)

En skønlitterær fremstilling af myterne i en moderne udgave:
RUM, København 2001, Borgens Forlag

En behandling af principperne for guldalderen, totemisme og animisme, findes i:
Verdens Historie – 1. oprindelse, København 1988, Borgens Forlag

Se desuden de forskellige artikler og eksempler i Biblioteket.

Se også:

H. Maturana & F. Varela: Kundskabens Træ – den menneskelige erkendelses biologiske rødder, Århus 1987

W. Heisenberg: "Sprache und Wirklichkeit in der modernen Physik" på adressen
http://www.mauthner-gesellschaft.de/mauthner/tex/heis2.html

En utrolig nyttig introduktion til myteforskningen findes i:
Fritz Graf: Greek Mythology, Baltimore 1993